1. Η πρώτη αρχή μας συνδέεται με την υπέρβαση της αναλυτικής και αναγωγικής προσέγγισης της ζωής. Με άλλα λόγια, πρέπει να δούμε τη ζωή μέσα στην ολότητα και την ολότητα ως ζωή. Πρέπει να δούμε τη ζωή στην εξέλιξη και την εξέλιξη στη ζωή. Έτσι, δεν θα έπρεπε να απομονώνουμε μια όψη της ζωής και να χάνουμε την μακροκοσμική θέα που αναδεικνύει την πνευματική ή την υπερβατική υπόσταση, εκείνη τη συνοχή όλων μέσα σε μια ζωντανή ολότητα, μέσα στην ενιαία ζωή, στον κόσμο ως ενιαία ζωή.
Παράλληλα, δεν πρέπει να χάνουμε και αυτή την εξελικτικότητα. Το υπερβατικό δεν είναι ξένο προς την εξέλιξη και η εξέλιξη δεν είναι άρνηση της υπερβατικότητας. Η ολότητα και τα μέρη εξελίσσονται και, μέσα από την εξέλιξη, αναδύεται μια βαθύτερη και απελευθερωτικότερη εκπλήρωση. Έτσι, λοιπόν, και στο μέρος μπορούμε να δούμε, στην εσωτερικότητα του, το Όλοˑ μπορούμε να δούμε να συνδέονται η απειροσύνη και το απειροελάχιστο, η απειρίζουσα ολότητα και το απειροστό. Κατ’ ουσίαν, έτσι υιοθετούμε μια μεγάλη φιλοσοφική παράδοση για τη συμπάθεια και την αβλάβεια, μια παράδοση που έχει την καταγωγή της στον «Τίμαιο» του Πλάτωνα ή, μεταγενέστερα, σε κορυφαίες στιγμές με τον Ποσειδώνιο της «Μέσης Στοάς». Προγενέστερα του Πλάτωνα, είναι η ίδια παράδοση που ενυπάρχει στο πλαίσιο του Ερμή του Τρισμέγιστου, τον οποίον –σημειωτέον– χρησιμοποίησαν και οι Πατέρες του Χριστιανισμού αρχικά στη διαμάχη τους με την ειδωλολατρία και τον παγανισμό. Επίσης, η παράδοση αυτή φτάνει μέχρι και την ευρύτερη θεωρία της συμπάθειας για τον κόσμο του Έντγκαρ Άλαν Πόε, αλλά και σε προσεγγίσεις που έχουν αυτή την ευγένεια και τη διακριτικότητα της ζωής, στους θεωρητικούς της νεώτερης Φυσικής, στον εικοστό αιώνα, όπως ο Σρέντιγκερ, ή στοχαστές, όπως οι Τεγιάρ Ντε Σαρνταίν, Μπεργκσόν και Αντόρνο. Φυσικά, αυτή η προσέγγιση είναι μια προσέγγιση που απλώνεται γεωγραφικά και όχι μόνο ιστορικά, και κατέχει ένα βάθος αντίληψης.
Αυτή, λοιπόν, η ιδέα της αναγνώρισης της ζωής στην ολότητα του κόσμου οδηγεί σε μια πολύ βαθύτερη σχέση συμπάθειαςˑ οδηγεί στην αναγνώριση της ολότητας στο εσωτερικό των όντων ως αναδυόμενη και εξελισσόμενη και φτάνει, εν τέλει, σε μια στάση αβλάβειας και υπηρεσίας ή διακονίας της ζωής. Μια τέτοια διακονία τη βλέπουμε σε βασικά πατερικά κείμενα, όπως του Μεγάλου Βασιλείου, αλλά, επίσης, και σε μεγάλες φυσιογνωμίες μεταγενέστερης περιόδου, όπως ο Φραγκίσκος της Ασσίζης. Είναι η ίδια στοχαστική και ψυχική πανδαισία που συναντάμε, επίσης, στον Ινδό φωτισμένο ηγεμόνα Ασόκα.
Σε τελική ανάλυση, είναι μια καθολική, επαγωγική και απαγωγική, επικλητική αναγνώριση του «κατ’ εικόνα και ομοίωση», σε μια εξελικτική διάρκεια και συνοχή, σε μια σχέση αμοιβαιότητας και αγάπης. Αυτή, λοιπόν, είναι η πρώτη θέση μας.
2. Η δεύτερη θέση μας σχετίζεται με την αναγνώριση, κατά έναν λειτουργικό τρόπο, των προβλημάτων που θίγoυν το περιβάλλον, μέσα στον κύκλο ζωής σε σχέση με τα όντα και με έναν κύκλο ζωής των σχέσεών τους. Τα προβλήματα αυτά, στην ουσία, αναδεικνύουν ότι η έμφαση της ζωής δεν είναι στη στατικότητα, στην αδράνεια της μορφής, αλλά πως, όλο και πιο πολύ, η ζωή συνδέεται με τη θεωρία της ζωής που ελαχιστοποιεί τις ανάγκες, που γίνεται πιο συμβιωτική, αλλά που, ωστόσο, δεν μπορεί να καταλύσει τη φύση, παρά μόνο να μετριάσει τη ζωική σκληρότητα. Αρχίζοντας, βέβαια, από τον εαυτό μας, από την ανθρώπινη φύση, μπορούμε να μετριάσουμε την ηγετική μας παρεμβατικότητα, αποβλέποντας τόσο σε μια βελτίωση του δικού μας πολιτισμού, όσο και σε μια εξέλιξη των περιβαλλοντικών σχέσεων μέσα στη φύση. Γι’ αυτό κι έχουμε εντοπίσει θεωρητικά και το ονομάζουμε, κυριολεκτικά, «Θεώρημα για τον Παπαγάλο», το θέμα της αποσύνδεσης από την τροφική ανταγωνιστικότητα, με επιλογές που μετατοπίζουν διατροφικά τις επιλογές μας, από τις πιο αναπτυγμένες μορφές προς τις υποδεέστερες. Είναι η ίδια κίνηση που έλαβε χώρα μέσα στο εσωτερικό της ανθρώπινης κοινωνίας, του ανθρώπινου βασιλείου, όταν καταργήσαμε τη δουλεία, καταργήσαμε το δικαίωμα του «φονεύειν τον άνθρωπο» και, αργότερα, το επεκτείναμε ακόμη και προς ορισμένες κατηγορίες ζώων, όπως τα ζώα συντροφιάς, τα κατοικίδια ζώα και τα ζώα εργασίας. Με την ίδια λογική, μπορούμε να επεκτείνουμε και περαιτέρω τη διαδικασία αποσύνδεσής μας και παραίτησης από τη φονική παρεμβατικότητα, περιορίζοντας την όλο και περισσότερο. Ωστόσο, πρέπει να οδηγηθούμε σε μια βαθύτερη κατανόηση του κύκλου της ζωής για να μην καθηλωθούμε σε μια ιδεολογική μανία, αλλά, ταυτόχρονα, και για να μην απολέσουμε αυτή την ενάργεια και τη θεωρητική τεκμηρίωση της συμπάθειας και της αβλάβειας ή, ακόμη καλύτερα, της υπηρεσίας και της διακονίας, ενθυμούμενοι τη βασική επιλογή, τη στάση του υπηρετούντος έναντι του υπηρετούμενου στη φύση. Μια τέτοια στάση είναι η στάση εκείνων των ανθρώπων που ως επιστήμονες θυσιάζουν τον χρόνο τους, χωρίς να ενδιαφέρονται για το χρήμα ή το όνομα, για να υπηρετήσουν μέσα και από τον δρόμο της γνώσης αλλά και μέσα από τον δρόμο της προστασίας τα είδη της βιοποικιλότητας. Αυτό παρατηρούμε να γενικεύεται στο επίπεδο της ανθρωπότητας, στο μήκος του χρόνου. Αυτό, λοιπόν, το δεύτερο σημείο σημαίνει ότι πρέπει να σκεφθούμε εκ νέου το θέμα της τροφής για τον άνθρωπο. Πρέπει, επίσης, να ξαναδούμε και το θέμα της «εκπαίδευσης» των ζώων στη μεταξύ τους σχέση.
Υπάρχει κάτι ασυμφιλίωτο μεταξύ ενός ολοκληρωμένου πολιτισμού και του φόνου. Ωστόσο, οφείλουμε να κατανοήσουμε ότι, στην υφιστάμενη κατάσταση, για παράδειγμα, μικροοργανισμοί ή φορείς μικροοργανισμών μπορούν να γίνουν παράγοντες μιας τέτοιας καταστροφικής όξυνσης. Διότι, όπως είπαμε πριν, πρέπει να εκτιμήσουμε ότι είναι αναγκαία και οντολογικά καταλυτική αυτή η διαλεκτική ζωής και θανάτου. Δεν αγαπάμε τα ζώα επειδή μισούμε τον θάνατο ή τη ζωή. Κάποια στιγμή, πρέπει να μπορέσουμε να αγαπήσουμε τον θάνατο, όχι με το να τον προκαλούμε στους άλλους, αλλά κατανοώντας αυτή την ομαλότητα του κύκλου της ζωής ως μια βαθειά κυκλικότητα του Όντος. Και, όπως είπαμε, όχι με προσχηματικό τρόπο, για να νομιμοποιούμε τη βαρβαρότητα και την επιβλαβή δραστηριότητα ή τη βία.
Εκείνο, λοιπόν, που πρέπει να δούμε είναι το ότι η διατήρηση της ισορροπίας στη φύση, όπως και οι αντανακλαστικές διαδικασίες που επισυμβαίνουν και στη δική μας ζωή, σε κάποιες πλευρές, είναι μια διαδικασία συνυφασμένη με την εξέλιξη, με τη ρύθμιση των μορφών της ζωής, έτσι ώστε αυτές να τελειοποιούνται.
Έτσι, λοιπόν, θα υιοθετήσουμε, σε σχέση και με τα ζώα, αυτό που είχε πει ο Μίλοβαν Τζίλας για τις ανθρώπινες σχέσεις και για τις σχέσεις των λαών: «μη βία υπό όρους». Βέβαια, οι όροι δεν πρέπει να ερμηνεύονται με μια απόλυτη ηγεμονικότητα από πλευράς του ανθρώπου, ο οποίος πρέπει να αρχίσει να καταλαβαίνει ότι έχει μια αναλογικότητα και ότι είναι ένα μέρος της ολότητας, σημαντικό, πλην όμως μέρος και αρκετά περιορισμένο. Λαμβάνοντας όλα αυτά υπόψη, μπορούμε να οραματισθούμε έναν νέο πολιτισμό γύρω από τα θέματα της διατροφής και γύρω από τα θέματα της συμβίωσης μας, επίσης, με τα ζώα, με την πανίδα αλλά και τη χλωρίδα, τη βιοποικιλότητα, όπως και γύρω από τα ζητήματα που αφορούν τις παρεμβάσεις μας –τις τεχνολογικές, ιδιαίτερα– απέναντι στη βιοτεχνολογία, όπου πρέπει να λειτουργήσουμε με κριτήρια βιο-ηθικής. Η αβλάβεια αναφέρεται και σε έναν συγκερασμό μεταξύ της ελευθερίας, της εξελικτικότητας, αλλά και του δικαιώματος αυτής της προσωποποιημένης ζωής σε όλα τα όντα. Φυσικά, δεν μπορούμε να μιλήσουμε ακριβώς για προσωπικότητα. Αυτό, λοιπόν, είναι το πεδίο της δεύτερης αρχής.
3. Η τρίτη αρχή μαςαποτελεί τη βάση για μια στάση ζωής μέσα στην καθημερινότητά μας απέναντι στα ζώα, με μια διαλεκτική συνέπεια και συνέχεια. Πρωταρχικά, αναγνωρίζουμε το δικαίωμα των ζώων στη ζωή και, μάλιστα, ως πρωτεύον, γιατί η ζωή είναι το πεδίο της εμπειρίας και της έκφρασης του Όντος. Συνεπώς, είναι πρωτεύον το δικαίωμα στη ζωή και όχι ένας τρόπος ζωής ο οποίος μπορεί να εκθέσει ένα ζώο σε άμεσο κίνδυνο θανάτου, όπως συμβαίνει, για παράδειγμα, με τα αυτοκινητιστικά ατυχήματα σε βάρος των ζώων ή τη δηλητηρίαση ή τον θάνατο διά πυροβολισμού. Είναι το δικαίωμα του κάθε όντος ξεχωριστά στη ζωή, ακόμη και στις περιπτώσεις εκείνες που παρουσιάζονται λοιμώδη επιδημικά φαινομένα στην πανίδα.
Θα το καταλάβουμε αυτό καλύτερα αν συνειδητοποιήσουμε την τραγική μοίρα του καραβιού του οποίου το πλήρωμα είχε πληγεί από τη βουβωνική πανώλη, ή «Μαύρο Θάνατο», και δεν του δινόταν η άδεια να αράξει σε λιμάνι από τον φόβο για μετάδοσης της επιδημικής νόσου. Σήμερα, θα ήταν ανθρωπιστική τραγωδία η μοίρα του πληρώματος του καραβιού του «Μαύρου Θανάτου», ανεξάρτητα από το γεγονός του κινδύνου που θα συνεπαγόταν ο ελλιμενισμός του. Παρόμοια προσέγγιση μπορούμε να δούμε σε σχέση ακόμη και με την χλωρίδα.· αλλά ακόμη και με τη ζωντάνια ενός τοπίου.
Έτσι, λοιπόν, το δικαίωμα στη ζωή αναδεικνύεται ως πρωτεύον και ρυθμιστικό, αλλά όχι ως πλήρες. Το πλήρες αναδεικνύεται σε σχέση με την εξέλιξη. Μέσα στην έννοια της εξέλιξης ενυπάρχει η οικειότητα, η ανάπτυξη ποιότητας και η εκπαιδευτική δυναμική, αποτέλεσμα της λειτουργίας του ανθρώπινου παράγοντα και του πολιτισμού σε σχέση με την πανίδα. Ενυπάρχει, βέβαια, και η ελευθερία ως ποιότητα καταρχάς, αλλά και ως αναδυόμενη δυναμική, καθώς – όπως είπαμε – δεν υπάρχει αυτή η νοητική ταύτιση και κατευθυντικότητα ως ανάλογα ισχυρή, όπως απαντά στον άνθρωπο, στο επίπεδο της πανίδας. Ωστόσο, δεν πρέπει να υποτιμάται, αλλά να κατανοείται πολύ βαθιά η ψυχολογική σχέση, η ψυχολογική ιδιοσυγκρασία της ζωικότητας και πρέπει, μάλιστα, αυτή να αναγνωριστεί ως εξαιρετικά πλούσια, πολύ περισσότερο απ’ ότι φανταζόμαστε, και, εξίσου, ως γόνιμη στο επίπεδο των ζώων και των κοινωνιών τους. Η τρίτη μας αρχή, δηλαδή, οριοθετεί το πώς πρέπει να αναλάβουμε τις ευθύνες μας και να μεριμνήσουμε για την προστασία της ζωής των ζώων και το πώς να τοποθετήσουμε ιεραρχικά τις σχέσεις μας μαζί τους σε άλλη κλίμακα.
Θεωρούμε, εκ προοιμίου, ότι η οικειότητα ανθρώπου και ζώου μπορεί και πρέπει να γενικευτεί και και να γίνει πιο ουσιαστική, υπό τον θεμελιώδη όρο ότι θα είναι μια σχέση αβλάβειας και όχι καθολικής επιβολής, μέσα από την οποία τα ίδια τα ζώα εκδηλώνουν ή θα εκδηλώνουν μια προτίμηση σχέσης με τον άνθρωπο και όχι μια τάση τους προς αποξένωση. Στην περίπτωση που δεν υπάρχει αυτή η επιλογή της σχέσης, τότε μπορούμε να πούμε πλέον ότι η ελευθερία της ζωής στην άγρια μορφή της είναι μια προτεραιότητα της φύσης. Αλλά, εδώ, πρέπει να είμαστε προσεκτικοί και διακριτικοί. Δεν μπορούμε να βγάζουμε γενικούς κανόνες για είδη, γιατί έχουν και τα ζώα προσωπικά χαρακτηριστικά. Η αναγνώριση της ψυχολογικής φύσης στα ζώα είναι μια θεμελιώδης αναγνώριση για την ετερότητα και πρέπει έτσι να λειτουργεί και όχι με τη βαρβαρότητα μιας κανονιστικής κατηγοριοποίησης σε είδη μόνο.
Η διαφορετικότητα ενυπάρχει μέσα στα είδη και με μεγάλη ευρύτητα φάσματος. Συνεπώς, οφείλουμε να είμαστε διακριτικοί, εξελικτικά, συμπαθητικά, συμβιωτικά. Διακριτικοί, όμως, και απελευθερωτικά σε προοπτική, διαμορφώνοντας συνθήκες εγγύησης ενός αβλαβέστερου περιβάλλοντος για τα ζώα, από κάθε άποψη.
Δώσαμε ένα κριτήριο πλέον για μια προσωποποίηση της σχέσης με τα ζώα και για μια ανάληψη ευθύνης για την πρωτεύουσα σχέση, που είναι μια σχέση προστασίας της έκφρασης της ζωής. Και εδώ είναι ώρα να απαντήσουμε στο θέμα της υποτιθέμενης απόλυτης αποξένωσης της άγριας ζωής. Μέσα στην άγρια ζωή, λοιπόν, γεννήθηκαν σχέσεις οι οποίες απέκτησαν μια καθοριστικότητα σε προοπτική αμοιβαιότητας, μέσα από την οποία, μάλιστα, ο άνθρωπος παραιτήθηκε από την καταστροφική του διάθεση, αγαπώντας, εξημερώνοντας, – όπως θα έλεγε και ο «Μικρός Πρίγκιπας» του Αντουάν ντε Σαιντ-Εξυπερύ, με την αλεπού του – μέσα σε έναν κύκλο αγάπης – κάτι που δεν υπήρξε ποτέ στον ανθρώπινο πολιτισμό. Η έννοια της απόλυτης αποξενωμένης αγριότητας είναι αβάσιμη, και αυτό φαίνεται και από τις συμπεριφορές και τις καταστάσεις που αναπτύσσονται στον άνθρωπο, χωρίς καμία πρόκληση εκ μέρους των ζώων. Επιπλέον, αυτή η στάση του είναι και βαθιά βάρβαρη διότι παραγνωρίζει την ετερότητα.
Εξάλλου, και ο άνθρωπος αναδύθηκε ως μέρος μιας τέτοιας εξέλιξης, μέσα από αυτή την ζωικότητα, από αυτές τις συνθήκες ζωικότητας, της κοινωνικής ζωικότητας.
Σε πολλά σημεία, οι φιλοζωικές τάσεις θυμίζουν τις ακρότητες και την ανισορροπία που χαρακτήρισε άλλα κινήματα. Θυμίζουν, επί παραδείγματι, τις ακρότητες του φεμινιστικού κινήματος, που δεν μπορούσαν να σταθούν στην καθημερινότητα των ίδιων των προσώπων που ήταν ακραιφνείς φονταμενταλιστές των ιδεών του.
Έχουμε παρατηρήσει αυτό το ζήτημα, σε πλείστες όσες περιπτώσεις, στη σχέση του ανθρώπου με τις ιδέες του. Η προτεραιότητα είναι στις σχέσεις, οι οποίες πρέπει να είναι εποικοδομητικές, να προάγουν τη συνάφεια και την αμοιβαιότητα. Υπό την έννοια αυτή, ως προοπτική, είναι απαραίτητη η ανάπτυξη του στοιχείου της ελευθερίας και στην πανίδα. Αλλά πρόκειται για μια ανάπτυξη που δεν βασίζεται σε μια αποξένωση. Εξάλλου, μπορούμε να πούμε ότι η ελευθερία ούτε καν στον άνθρωπο δεν προασπίζεται από τη χωριστικότητα του. Η χωριστικότητα καταστρέφει την ελευθερία. Η ελευθερία αναδύεται και έχει ως φυσικό της χώρο την κοινωνία της ανθρώπινης συνειδητότητας και ταυτότητας.
Και, πάντα, αυτές οι αξίες και οι αρχές, καθώς και το δικαίωμα της ελευθερίας, είναι αρχές παιδείας και διαπαιδαγώγησηςˑ είναι αρχές που είναι συνυφασμένες με την εκπαίδευση. Είτε τις προσεγγίσουμε ως Παβλωφικές και συμπεριφορικές στα ζώα, όπως προσεγγίζονται και οι άνθρωποι, είτε προσεγγίσουμε τις σχέσεις μας μέσα από τη λογική και της ηθική του Σπινόζα, είτε τις προσεγγίσουμε υπό την έννοια μιας ψυχικής ατομικότητας σε κάθε οντότητα – όπως και αν τις προσεγγίσουμε, μπορούμε να πούμε ότι είναι διπολικές εκπαιδευτικές σχέσεις.
Με οποιαδήποτε, λοιπόν, από αυτές τις προοπτικές προσεγγίσουμε τη σχέση ελευθερίας – διπολικά, μεταξύ ημών και της ετερότητας – αυτή είναι σχέση βαθύτατα εκπαιδευτική και αναδύεται σε καθεστώς κοινωνίας όπου η αμοιβαιότητα δεν λειτουργεί ως γκέτο. Το πρόβλημα είναι ότι ο άνθρωπος λειτουργεί σαν ιμπεριαλιστής επειδή έχει γκετοποιηθεί ο ίδιος ως προς τη σχέση της κοινωνίας αυτής.
Το να λειτουργούμε, όμως, διαχωρίζοντας τη φύση από τον άνθρωπο έχει νόημα μόνο προσωρινά, μέχρι να αποκτήσει ο άνθρωπος ένα νέο μέτρο συμβιωτικό, ένα μέτρο συμπαθητικής και μη κυριαρχικής συνείδησης.
4. Η τέταρτη αρχή μας είναι απόρροια της προηγούμενης και σχετίζεται με την προτεραιότητα που δίνεται στην προστασία της ζωής του ζώου, σε όλες τις βαθμίδες της, υπό τους όρους που αναφέραμε προηγουμένως και υπό κάποιους άλλους, πιθανώς, όρους. Στην περίπτωση αυτή, δεν υπάρχει μια όχληση που να έχει πραγματικές δυναμικές και που να υπερβαίνει αυτό που εννοούμε με τον όρο “λογική ανεκτικότητα”. Λογική ανεκτικότητα θεωρούμε την κατάσταση εκείνη όπου δεν υπάρχει ζήτημα ουσιαστικής βλάβης μας και όχι την νευρωτική μας ενόχληση. Πρέπει να παραδεχθούμε ότι ο άνθρωπος είναι εξαιρετικά νευρωτικός απέναντι στα άλλα είδη. Είναι σαν ερεθισμένος λέων μέσα στη σαβάνα, στο γκέτο του, μάλλον.
Κατά κάποιον τρόπο, λοιπόν, στον βαθμό που η νεύρωση δεν παράγει δικαιωματικές συμπεριφορές κυριαρχίας, και όσο δεν προσεγγίζουμε νευρωτικά και δεν απορρίπτουμε νευρωτικά την ανεκτικότητα, όσο, δηλαδή, αποδεχόμαστε την ανοχή ως λογική στάση, είναι σαφές ότι η ευθύνη μας έγκειται στην προστασία και στην αγάπη απέναντι στα ζώα. Τονίζουμε και ευθύνη και αγάπη. Η ανάδειξη αυτής της ευθύνης και της αγάπης βρίσκεται, πρωταρχικά, στην προστασία της ζωής τους.
5. Η πέμπτη αρχή μας συνδέεται πλέον με μια διαδικασία εκπαίδευσης των ζώων, μια διαδικασία ανάδυσης τους σε ένα επίπεδο πιο ολοκληρωμένου συντονισμού, μεγαλύτερης προσωποποίησης της ζωής και της επικοινωνίας μαζί τους.
6. Η έκτη αρχή αφορά την ποιότητα της ζωής τους και τις συνθήκες του περιβάλλοντος, και περιλαμβάνει το στοιχείο της ελευθερίας και της μεγιστοποίησης της κινητικότητας και της έκφρασης.
7. Η έβδομη αρχή έχει να κάνει με την προστασία της ζωής των ζώων, της προστασίας της σχέσης τους και της επιλογής τους στη δημιουργία μιας «οικογενειακότητας» μαζί τους και μεταξύ τους, έναντι του νόμου.
Σε κάθε περίπτωση, ο νόμος δεν πρέπει να θεωρείται υπέρτερος, και εδώ πρέπει να αναδειχθεί και η πλήρης συνέπεια του νόμου. Ο νόμος και η τάξη πρέπει να είναι υποδεέστερα από την αγάπη. Εκτός αν θεωρήσουμε ότι και ο νόμος είναι έκφραση όλων των προηγούμενων ιδιοτήτων, ως φύση του πράγματος και ως πολιτισμός –μόνο υπ’ αυτή την έννοια. Εδώ, λοιπόν, πρέπει να τονίσουμε ότι δεν μπορεί ξαφνικά να διακόπτεται η προστασία της ζωής και της συμπαράστασης απέναντι στα ζώα, όπως, για παράδειγμα, συμβαίνει με τα αδέσποτα στο άσυλό τους, με πράξεις ευθανασίας. Αυτό, προφανώς, υποδηλώνει όχι αληθινή αγάπη, αλλά μια τάξη, για το στρογγύλεμα των ζητημάτων. Παρομοίως, η λογική της καθαρής πόλης, της απομάκρυνσης των αδέσποτων από τις πόλεις, όπως επίσης και η λογική της υπερβολικής αυτής ρύθμισης τεχνικών λεπτομερειών σχετικά με τα ζώα, είναι ανάλογες αρνητικές προσεγγίσεις.
Όλα αυτά τα ζητήματα πιστεύουμε ότι πρέπει να τύχουν μιας αναθεώρησης, όπως ακριβώς και τα ζητήματα που αφορούν τις ανθρώπινες σχέσεις, έξω από αυτόν τον κανονιστικό φονταμενταλισμό.
8. Η όγδοη αρχή μας συνδέεται με το να δούμε την προοπτική, πλέον, με τις πνευματικές της αναλογίες.
Δεν μπορεί να αντιδικεί η αγάπη μας για τα ζώα, η αγάπη μας για τα φυτά, η αγάπη μας για το τοπίο, αλλά και η αγάπη μας για την κοινωνία. Ακόμη δεν μπορεί αυτή η αγάπη να αντιδικεί στη βαθύτερη σχέση με το πνεύμα και στην ανάδυση σε μια κοινωνία πνεύματος.
Υπό το πρίσμα αυτό, λοιπόν, η αγάπη πρέπει να έχει αυτή την αίσθηση των του μέτρου αναλογίας και να μην έχει ολοκληρωτικές διαστάσεις. Όχι, όμως, με το να κρατά ο άνθρωπος μια αυτο-συντηρητική στάση, με το να μην είναι εκτεθειμένος σε μια αναλίσκουσα ευαισθησία, σε μια αναλίσκουσα συμπόνια και συμπάθεια, σε μια αναλίσκουσα μέριμνα. Δεν είναι αυτός ο λόγος. Ο λόγος βασίζεται στο ότι το μείζον είναι αυτή η αρχική ολότητα για την οποία μιλήσαμε: η ενιαία ζωή. Και το μέτρο και αυτή η αναλογικότητα δεν ομοιάζει, επ’ουδενί, με μια αυτο-συντήρηση της χωριστικότητας.
Γιάννης Ζήσης, συγγραφέας
Πρώτη δημοσίευση: 27 Αυγούστου 2008
